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三 程颢（第2页）

自然之理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文。一不独立，二则为文。

从这种“有对论”上生出的结论如下：

天下善恶皆天理。谓之恶者，非本恶，但或过或不及，便如此。

事有善有恶，皆天理也。天理中物须有美恶。盖物之不齐，物之情也。

这是彻底的自然主义的论调。有意志有目的的天，不能解释“何以有恶”的问题。自然主义的天，认恶为天理，为“皆自然而然，非有安排”，然后可以解释世间何以有恶。

二、二元的性论

“万物莫不有对”是二元论。故程颢论性也主张二元论：

生之谓性。性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶。然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀自然也。善固性也，恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性，“人生而静”以上不容说。才说性便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也。孟子言人性善，是也。夫所谓继之者善也，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海终无所污，此何烦人力之为也。（生而善。）有流而未远固已渐浊，有出而甚远方有所浊；有浊之多者，有浊之少者，清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。

这一段话真是矛盾百出。前面说气禀有善恶，善亦是性，恶亦是性，是说性有善恶。次说性善只是“继之者善也”。此乃张载所谓“成性”之说。此是说，性无善无不善，性善须靠继之之功。次又用水譬性，用水浊比恶。水浊明是外加之物，只是习，不是性。又说浊亦是性，岂非大错。下文接着说：

如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。其清也则却只是元初水也。亦不是将清来换浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清则性善之谓也。

如此说来，则元初水是本来清的；性善只是“复其初”。既曰浊是水，既曰恶亦是性，又曰清是元初水，性善是水之清，岂非矛盾？怪不得后人引申其说，演为理气二元论；气禀也是性，而不是真性；真性乃是理。理无不善，此言实与程子“善恶皆天理”的话根本上不相容，而气禀有恶，澄治之功只是去掉气禀的污染。这虽不是程子的本意，但程子也实在不能自圆其说，以致引起误会。他也曾说：

二气五行，刚柔万殊。圣人所由惟一理，人须要复其初。

三、仁

天地之间只有一理，理无不在，人与物皆具此理。所以人生的最高理想是感觉人与天地万物浑然一体。这种境界，叫做仁。

仁者以天地万物为一体，莫非己也。

仁者浑然与物同体。

若夫至仁，则天地为一身，而天地之间品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？

这是一种“泛神论”，自道家得来的。

这种泛神论不知不觉地承认天地万物皆有天理流行，皆有一种盎然的生意。故他的诗有：

万物静观皆自得，

四时佳兴与人同。

他常说：

静后见万物皆有春意。

切脉最可体仁。

观鸡雏可以观仁。

医书言手足疟痹为不仁，此言最善名状。

不仁是不能感觉，仁只是感觉宇宙间的挚意。只是感觉宇宙的脉息。

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